Нақшбандия тариқати назариётчиси

Султон Ҳусайн Бойқаро ва Мир Алишер Навоий саъй-ҳаракати билан темурийлар пойтахти — Ҳирот шаҳри Шарқ дунёсида фан ва маданият маркази, Шарқ Ренессансининг буюк рамзига айланди.
Улум ва фунун, айниқса, тасаввуф ва ирфоннинг машҳур вакилларини у ерда учратиш мумкин эди. Абдураҳмон Жомий, Алишер Навоий, Саъдуддин Кошғарий нақшбандийликнинг йирик намояндалари сифатида ушбу тариқатнинг усул ва қоидаларини назарий томондан ривожлантириб, амалиётда татбиқ этиб келардилар, адабиёт соҳасида уларни ҳаёт билан боғлашга ҳаракат қилардилар.
Хожа Убайдулло Аҳрор маданият шундай гуллаган бир даврда яшади. У оз муддат Самарқандда таълим олганидан кейин, 24 яшарлигида билим, маърифат излаб Ҳирот шаҳрига борди ва ўша замоннинг буюк илмий, ирфоний шахсиятлари билан ошно бўлди, айниқса, атоқли ориф ва шоир — табризлик Саййид Қосим Анвор (вафоти 1433 йил) уни самимият билан кутиб олиб, истеъдод ва шахсиятининг ўсишига катта ёрдам берди. Хожа Аҳрорнинг ўзи бу ҳақда қуйидагича маълумот беради:
“Ҳиротда бўлган чоғларимда Ҳазрат Саййид Қосим Табризий ҳузурларига бориб турардик. Ул зот ошининг ярми ейилган ўз косаларини менга узатиб, бундай буюрар эдилар: “Эй шайхзодаи туркистоний, ҳамчунонки ин нохушон қубоби мо шудаанд, зуд бошадки дунёйи ту қубоби ту шавад”. (“Эй туркистонлик шайхзода, ушбу ёқимсизлар бизни ўраб олганларидек, тезликда дунё ва давлатинг сени ҳам ўраб олди” — А.Ж.) Саййид бу сўзларни айтган чоғларида дунёдан менинг ҳеч қандай насибам йўқ эди”.
Боши биринчи бетда.
Албатта, ушбу сўзлардан Саййид Қосим Анворнинг мақсади яқин орада Хожа катта бойлик — мулку молга эга бўлишини башорат қилиш эди.
Хожа Аҳрор шайх Саъдуддин Кошғарий вафотидан кейин унинг ўрнида нақшбандийлик маснадида ўтирди ва беш йилдан кўпроқ Ҳирот шаҳрида истиқомат қилгач, сўнг ўз ватани Туркистонга қайтиб, Тошкентда экинчилик билан шуғуллана бошлади. Кўп ўтмай унинг мулку давлати кўпайиб, энг нуфузли мулк эгаларидан бирига айланади. “Рашаҳот айн ул-ҳаёт” китоби муаллифи Али ибн Ҳусайн Воиз Кошифий Хожанинг яқинларидан бири тилидан ёзишича, ўша вақтда унинг мазраалари (экинзорлари) 1300дан ошган экан. Алишер Навоий “Ҳайрат ул-аброр”да унинг катта мулк эгаси эканлигига ишора қилади:

Мулки жаҳон мазраи деҳқони ул,
Балки жаҳон мулки нигоҳбони ул.

Абдураҳмон Жомий унинг кўп экинзорлари бор, улардан олинадиган ҳосил жаннат йўлининг озуқасидир, яъни хайру эҳсон йўлларига сарфланади, деб таъкидлайди.
Темурийлар сулоласи Хожа Аҳрорга нисбатан чуқур ҳурмат ва эътибор қаратиб, уни эъзозлаб келганлар, айниқса, Абу Саид мирзо ва унинг авлодлари томонидан Хожага кўрсатилган иззат-эҳтиром ниҳоятда зиёда бўлган. Бунинг сабабларидан бири шунда деб биладиларки, ривоятларга биноан, Хожа Абу Саид мирзо яқин ораларда подшоҳлик мартабасига кўтарилади, деб башорат изҳор қилган экан.
Мирзо чексиз эҳтиромининг бир мисолини шунда кўриш мумкинки, Хожа шоҳ илтимосига биноан Марв шаҳрига сафар қилганда, шоҳ жуда кўп босиб ўтиб, унинг истиқболига чиққан экан. Абдураҳмон Жомий бундай эътиқод ва ихлосдан илҳомланиб ўзининг “Силсилат уз-заҳаб” номли асарида қуйидагидек фикр билдиради:

Тофт аз илтимоси шоҳи жаҳон,
Аз Самарқанд сўйи Марв инон.

Қарнҳо даври осмон гардад,
То чу у ахтарий аён гардад.

Таржимаси: “Шоҳ илтимосига кўра, Хожа Аҳрор Самарқанддан Марв шаҳрига сафар қилди, подшоҳ азамат ва ҳашамати билан кўп чақиримларни босиб ўтиб, уни кутиб олди... Шунинг каби яна бир порлоқ юлдуз чиқиши учун чархи фалак кўп асрлар айланиши керак”.
Хожа Аҳрор Алишер Навоий ва Абдураҳмон Жомий билан яқин ва дўстона муносабатда бўлган. Навоий “Ҳайрат ул-аброр”да уни “муршиди офоқ”, яъни оламнинг маънавий раҳбари бўлгани учун шоҳлар ҳам ўзларини унинг қули деб билганлар; унинг мурид ва мухлислари, дарҳақиқат, подшоҳлик даражасида турадилар, дейди. Шоир “коинот борича унинг дабдабаси савлат тўкиб турсин”, деб уни мақтайди.
Жомий “Туҳфат ул-аҳрор” китобини Хожага тақдим этиб, унинг номи билан безайди, нақшбандия тариқатини осмонларга кўтариб, қуйидаги фикрни билдиради: “Унинг фақирлик дабдабаси жаҳонга тантана солди. У, фақр мазмуни эркинликдан иборат эканлигига тушунганлиги туфайли, эркин зотларнинг пешвоси ҳисобланади”.
Адолатли хоқон Заҳириддин Муҳаммад Бобур унга кўнгил қўйган мухлислардан бири сифатида Хожанинг “Волидия” рисоласини ўзбек тилига назмда таржима қилади. У “Бобурнома”да ёзишича, қаттиқ касалликка учраганда машҳур “Қасидаи Бурда” муаллифи муҳаддис ва шоир Шарафуддин Абу Абдуллоҳ Бўсирийни (1213—1295) эслайди. Бўсирий пайғамбарга атаб ёзган машҳур қасидасини тугатгандан кейин ихлос ва ақида кучи билан фалаж касаллигидан шифо топган экан. Бобур шундай бир ният билан Хожа Аҳрорнинг “Волидия” рисоласини туркий назмга кирита бошлайди ва таржима охирига етмай туриб касалликдан шифо топади.
Бобур “Волидия” рисоласининг бошланғич қисмида Хожа Аҳрорни шундай танитади:

Ҳазрати Хожа Убайдуллоҳдин,
Эшит ул сирри худоогоҳдин,
Хожалар хожаси ул Хожа Убайд,
Ходиму чокари Шиблийу Жунайд.
Ҳолату мартабаси зоҳирдур,
Васфу таърифида тил қосирдур.

Бобур Хожа Аҳрорнинг “Волидия” рисоласини таржима қилгандан кейин ундан бир нусхани нақшбандия тариқатининг йирик вакили ва машҳур тарғиботчиси, олиймақом сўфий Маҳдуми Аъзам лақаби билан шуҳрат қозонган Саййид Аҳмад ибн Жалолуддинга ўзининг бир қанча рубоийлари билан юборади.
Махдуми Аъзам рисола таржимасига катта баҳо беради, ундан ва Бобурнинг шеърларидан илҳомланиб, жавобан “Рисолаи Бобурия” номли бир асар ёзиб, камоли самимият билан Бобур мирзога тақдим этади.
Ушбу рисолада нақшбандия тариқатига хос бўлган бир қанча усуллар ва тасаввуфий тушунчалар, зикри жалилий ва зикри хафий каби истилоҳлар изоҳлаб ўтилган. Уни ушбу тариқатга хос бўлган айрим тушунчаларнинг қисқача шарҳи деса бўлади.
Махдуми Аъзам рисола муқаддимасида бундай деб ёзади: “Ушбу нусхаи шариф ёзилишига сабаб шу эдики, Ҳақ даргоҳига қабул бўлган дарвишларга нисбатан ихлос ва иродат кўргазиб, улар томонидан севилган подшоҳ ҳазратлариким, жон ичинда ўрин тутганликлари учун уларнинг исмларини тилга олиш одобдан эмас; йирик дин арбоби ва илм ул-яқин йўлчиси эрканлигини тушунган Хожа Убайдулло Аҳрор уларга Худо нури орқали назар қилган экан, бунинг натижаси сифатида у кишида (яъни Бобурда) талаб дарди топилиб, оромсизлик ва қарорсизликка сабаб бўлган экан. Мазкур дардни бартараф этиш ушбу тоифадан бошқага муяссар эмас. Шунинг учун Ҳазратнинг “Волидия” рисоласини назмда таржима қилиб, ўз рубоийлари билан бизга юборган эканлар. Шунга кўра, камина бир нусха ёзишга уриндим. Худо хоҳласа, умид борким, муборак хотирларига таскин бериб, ушбу саодат сармояси бўлмиш талаб дардининг кўпайишига сабаб бўлғай”.
Шундай қилиб, “Бобурия” рисоласи Хожа Аҳрорнинг “Волидия” рисоласига жавобан ёзилган асар бўлиб, йирик шоир ва буюк салтанат соҳиби Бобур билан нақшбандия тариқатининг улуғ вакили олиймақом сўфий Махдуми Аъзам ўртасидаги олтин кўприк сифатида юзага келади.
Хожа Аҳрорнинг анфоси қудсияси баракоти билан Бобур ирфоний туйғулар таъсири остида манманликни оёқости қилади, иқтидорли подшоҳ мақомидан сўфиёна камтарлик билан фақирлик мартабасига қадам қўяди. Бу руҳий ўзгариш мўъжизавий бир тарзда юз берди. У “Волидия” рисоласи таржимаси асносида оғир касалликдан фориғ бўлади. Бундай ўзгаришдан илҳом олган Махдуми Аъзам ушбу ихлос ва иродатни қадрлаш мақсадида “Рисолаи Бобурия” каби нафис бир асарни ёзишни лозим топди.
Бу мисоллар темурийлар, айниқса, бобурийлар томонидан ўз даврининг атоқли тариқат вакили, сиёсат билимдони, тасаввуф ва ирфон амалдори бўлмиш Хожа Аҳрорга нисбатан ишонч ва ихлос намуналари эди.
Хожа Аҳрор ўзидан қолдирган сермазмун асарлар, жумладан, “Калимоти қудсия”, “Фиқароти аҳрория”, “Малфузот” ва “Рисолаи волидия”да нақшбандия тариқатига доир усул ва таълимотни кенг қамровли ёритиб бериб, айрим масалаларга ижодий ёндашади ва нақшбандийликка чуқурроқ фалсафий тус беришга ҳаракат қилади, яъни ваҳдат ул-вужуд ва ваҳдат уш-шуҳуд қарашлари ўртасида турган нақшбандийлик таълимотини кўпроқ ваҳдат ул-вужуд (торроқ маънода пантеизм) томонига йўналтиради. У машҳур араб файласуф сўфийси Ибн ул-Арабий назариясидан таъсирланган ҳолда, ваҳдат ғояларини илгари суради ва ўзининг айрим асарларида уларни сўфиёна услубда акс эттиради. Масалан, у “Фиқароти аҳрория”да бу ҳақда ўз фикру мулоҳазаларини қуйидагича талқин этади: “Имоннинг ҳақиқати эҳсондур, яъни инсон унга ишониб эътиқод қилган нарсани, унинг учун зоҳирий ҳавос билан (яъни, сезги органлари орқали) сезиладиган нарсалардек ишонарли бўлсин — ибодатда Худони кўрадигандек бўлиб, унга сиғиниш эҳсон, демакдир. Бутунлай ушбу мақомга эришгандан сўнг, Худодан бошқа нарсалар муҳаббат пардаси, ҳақиқат нури орқали ўртадан кўтарилиб, инсон (солик) ҳақиқий Яратувчидан бошқа нарсани унутиш шарафига нойил бўлгандан кейин Ҳақ субҳанаҳу ва таолодан бошқа ҳеч нарса қолмай, унинг (банданинг) назарида фақат бир зот қолади. Шу орада шоҳидлик ва машҳудлик (шоҳид — кўрувчи, яъни банда, машҳуд — кўринувчи, яъни Тангри) сифатлари ўртадан кўтарилиб, “лаяърифуллоҳа иллаллоҳ” (Оллоҳни Оллоҳдан бошқа таний олмайди) маъноси аён бўлади. ...Қалам инжо расиду сарбиш каст” (“бу ерга келиб қаламнинг учи синди”).
Кўриниб турибдики, шоҳидлик ва машҳудлик сифатлари орадан кўтарилгандан кейин ҳар иккала томон бир бўлиб, ораларида фосила қолмайди, яъни бирлашади. Бу эса ваҳдат масаласининг ёрқин ифодасидир. Лекин Хожа Аҳрор давр шароити доирасидан чиқа олмай, масалани аниқ ва барча учун тушунарли қилиб ёрита олмайди, бу ерга келиб қаламнинг учи синди, яъни ортиқча ёзиш мумкин эмас, деб сўзини тугатади.
Ваҳдат тушунчаси нима?
Ваҳдат фалсафий-ирфоний тушунча бўлиб, луғавий жиҳатдан бирлик маъносини англатади. Аммо тасаввуф таълимотида илоҳий ҳақиқатни англашга тегишли бўлиб, фалсафий ва ирфоний моҳиятни ифодаловчи истилоҳдан иборатдир.
Ваҳдат ул-вужуд тасаввуфда тўлқин, ҳубоб(кўпик), ўрама(сув гирдоби), жала ва томчиларнинг ҳаммасини фақатгина “сув” деб билиш каби, барча мавжудотни Яратувчи вужуди билан бир деб фараз қилишдир.
Афлотун қарашларида, ҳинд тасаввуфий таълимотида ҳам инсон руҳи билан Яратувчи орасида қандайдир бир аслдошлик ғояси мавжуд бўлган. Бир қанча тадқиқотчилар Шарқ тасаввуфи исломий манбалардан ташқари мазкур таълимотлардан ҳам таъсирланган, деб фикр билдирадилар.
Хожа Аҳрор ва бошқа мутасаввифлар назарида ваҳдат масаласи Қуръони каримнинг 15-сурасидаги (29-оят) ва 38-сурасидаги (39-оят): “Фанафахту фиҳи мин руҳи”, яъни одамни яратгандан сўнг “Ўз руҳимдан унга дам солдим(киритдим)” ибораларини муфассирлар (ўз даргоҳимдаги руҳлардан киритдим) деб тафсир қилсалар, тасаввуф аҳли ушбу оятларнинг зоҳирий маъносига кўра Яратувчи ўз руҳидан тўғридан-тўғри инсон вужудига киритган, деб ишонадилар. Шу сабабли улар инсон билан Яратувчи орасида бир навъ синхият (аслдошлик) мавжудлиги ҳақида сўз юритадилар, инсон руҳи илоҳий манбадан келгани учун тан қафаси ичра ўзини асир сезади ва аслига қайтиш учун талпинади. Бунинг ёрқин мисолини Жалолиддин Румий маснавийсининг бошланғич қисмида, Навоий, Жомий, Ироқий, Аттор, Фузулий, Ҳофиз, Бедил ва бошқа шоирларнинг шеърларида кўриш мумкин.
Тасаввуф бўйича ваҳдат ғоясига биринчи бўлиб фалсафий тус берган андалусиялик мутасаввиф Муҳиддин Ибн ул-Арабий (вафоти 1240 йил) эди. Ундан кейин ушбу фалсафий ғоя кенг кўламда ривожланиб, барча тариқатларга ўз таъсирини ўтказди. Жумладан, Хожа Муҳаммад Порсо, Хожа Убайдулло Аҳрор, Абдураҳмон Жомий, Алишер Навоий ундан қаттиқ таъсирланиб, унинг турли томонларини ўз асарларида акс эттириб, айримлари ушбу мавзуга бағишлаб асарлар ёздилар ва таржима қилдилар.
Ушбу ғоянинг кенг қамровли талқинини Атторнинг “Мантиқ ут-тайр”ида ва Навоийнинг “Лисон ут-тайр”ида яққол кўриш мумкин. Масалан, “Лисон ут-тайр”да ўттиз қуш Ҳудҳуд раҳбарлигида Семурғни қидириб, чексиз йўл босиб, азобу уқубатлар чеккандан кейин ўз мақсадларига эришадилар, лекин кўрсалар — улар излаб келган ўша Семурғ, дарҳақиқат, уларнинг ўзлари экан.

Ким қилиб сиймурғ ўттиз қуш ҳавас,
Ўзларин кўрдилар сиймурғу бас.
Мунда зоҳир бўлди сирри “ман араф”
Ким, кўрубтур гавҳар, ўлмоқлиғ садаф.

Навоий иккинчи байтда ваҳдатга тегишли чуқур бир ирфоний муаммони ёритиб, “ман арафа нафсаҳу фақод арафа роббаҳу” (ҳар ким ўзини таниганда, Яратувчисини танийди) деган машҳур ҳадисни изоҳламоқчи бўлиб, бирданига гавҳарни ўз ичига олиб келган садаф қай тарзда гавҳарга айланиб қолганига ишора қилади.
Мутакаллимлар (аҳли калом) ва тасаввуф аҳли орасида ваҳдат масаласи бўйича катта фарқ бор. Аҳли калом Яратувчининг борлиги, бирлиги, исмлари ва сифатлари ҳамда бошқа ушбу мавзуга тегишли масалаларни ақлий ва мантиқий далиллар орқали ўрганади, аммо тасаввуф аҳли ҳақиқатга илм билан эмас, балки ишроқ, яъни қалб нури орқали эришиш мумкин, дейди.
Ваҳдатчилар сониъ ва маснуъ (Яратувчи ва мавжудот) бирлигига ишониб, Худонинг вужуди, яъни зоти барча мавжудотда (борлиқда) ҳаракатда — мавжуд, дейдилар. Улар бир универсал, яъни бир умумий ҳақиқатни, бир ҳақиқий ва воқеъий борлиқни бутун коинотда яйраган деб тушунадилар. Аммо мутакаллимлар Худо зотининг бирлиги ва ягоналигига ишониб, бутун борлиқда Худонинг зоти эмас, балки феъли (амали) жорийдир, дейдилар.
Ғарб олимлари ваҳдат ул-вужудни (барча худолик) ва ваҳдат уш-шуҳудни (барча худоликда) деб изоҳлаганлар.
Тариқат арбобларидан биринчи бўлиб ваҳдат ул-вужуд ва ваҳдат уш-шуҳуд назарияларини ёритиб берган нақшбандия тариқатининг давомчиси бўлмиш мужаддидия тариқатининг асосчиси Имоми Раббоний ва Мужаддиди алфи Соний (иккимингйилликда шариат усулларининг тикловчиси) лақаблари билан шуҳрат қозонган шайх Аҳмад Сарҳиндий эди. У ҳиндистонлик олим мавлоно Абдулҳайга ёзган мактубида Хожа Аҳрорнинг ваҳдат назарияси ҳомийси эканлигини талқин этиб, ваҳдат ул-вужуд билан ваҳдат уш-шуҳуд орасидаги фарқни аниқлаб беради: “Нақшбандия жазба мақомига етишгандан кейин Хожаи Нақшбанд ва Хожаи Аҳрор тариқалари бир-биридан ажралади. Илму маорифлар ҳам бир-биридан ажралган бўладилар”.
Имоми Раббоний ўзининг 13-мактубида “ҳама ўст” (ҳамма унинг ўзидир) деган ваҳдат ул-вужуд шиори ўрнида, “ҳама азуст” (ҳамма нарса ундандир) деган ваҳдат уш-шуҳуд шиорини илгари суриб, унинг ислом шариати усуллари билан кўпроқ мутобиқ эканлигини кўрсатиб беради. Шундай қилиб, у Хожа Аҳрор ваҳдат масаласини кўп илгари сурганига ишора қилиб, ўз фикрига биноан, унинг сабабларини айтиб ўтади.
Хожа Аҳрор Ҳирот шаҳрида беш йилдан кўпроқ ҳаёт кечирди ва унинг таълимоти Афғонистонда яшаб, ижод этган шоирлар асарларида ўзидан чуқур таъсир қолдирди. Биз Абдураҳмон Жомий, Алишер Навоий ва Бобур мирзо шеърларини келтирдик. Афғонистонда муқаддим шоирлардан ташқари, ҳозирги замон шоир-адиб ва олимлари унга нисбатан чуқур ҳурмат, эътиқод билдирадилар. Мисол тарзида биз — афғонистонлик ўзбеклар буюк олим ва зуллисонайн шоири алҳож устод Қорий Муҳаммад Азим Азимий Жўзжоний девонидан бир неча байт мазмунини намуна қилиб келтирамиз.
Устод Азимий 52 байтли қасидасини “Нақшбандия Мужаддидия олий силсиласига” деб атаган. Шоир ҳазрати Муҳаммад алайҳиссаломдан бошлаб 31 ислом раҳбари ва машҳур шайхларнинг исмларини тилга олиб, ўз қасидасининг 12 байтини нақшбандия тариқатининг машҳур намояндаси — Убайдуллоҳ Сўфижон халифага бағишлайди, уни Хожа Аҳрорнинг отдоши (адаши, ҳамноми) деб чуқур ҳурмат билдиради ва Хожа Аҳрорни дин шоҳи, саховат булути, хайр ва эҳсон кони, бахшиш ва ато уммони, деб мақтайди.
Устод Азимий нақшбандия тариқатига бағишланган 26 байтли бошқа бир қасидасида ушбу тариқат пешволари жумласидан Хожа Аҳрорни улуғлаб, эркин ва озод инсонларнинг сарвари бўлгани учун унинг лақаби Хожаи Аҳрор бўлди, дейди.
Хожа Носируддин Убайдуллоҳ Аҳрорнинг ўзидан қолдирган катта маънавий мероси фақат Ўзбекистон ва Ўрта Осиёда эмас, балки Афғонистон, Покистон, Ҳиндистон, Туркия ва бошқа ислом мамлакатларида ҳам барча тасаввуф ва маънавият мухлислари қалбидан ўрин олиб, файзу барака манбаи бўлиб келган. Унинг номи чуқур эҳтиром ва эъзозга эга бўлган ҳолда Ўзбекистон ва Афғонистон халқлари орасида маънавий кўприк бўлиб хизмат қилаверади.

Sulton Husayn Boyqaro va Mir Alisher Navoiy sa’y-harakati bilan temuriylar poytaxti — Hirot shahri Sharq dunyosida fan va madaniyat markazi, Sharq Renessansining buyuk ramziga aylandi.
Ulum va funun, ayniqsa, tasavvuf va irfonning mashhur vakillarini u yerda uchratish mumkin edi. Abdurahmon Jomiy, Alisher Navoiy, Sa’duddin Koshg‘ariy naqshbandiylikning yirik namoyandalari sifatida ushbu tariqatning usul va qoidalarini nazariy tomondan rivojlantirib, amaliyotda tatbiq etib kelardilar, adabiyot sohasida ularni hayot bilan bog‘lashga harakat qilardilar.
Xoja Ubaydullo Ahror madaniyat shunday gullagan bir davrda yashadi. U oz muddat Samarqandda ta’lim olganidan keyin, 24 yasharligida bilim, ma’rifat izlab Hirot shahriga bordi va o‘sha zamonning buyuk ilmiy, irfoniy shaxsiyatlari bilan oshno bo‘ldi, ayniqsa, atoqli orif va shoir — tabrizlik Sayyid Qosim Anvor (vafoti 1433 yil) uni samimiyat bilan kutib olib, iste’dod va shaxsiyatining o‘sishiga katta yordam berdi. Xoja Ahrorning o‘zi bu haqda quyidagicha ma’lumot beradi:
“Hirotda bo‘lgan chog‘larimda Hazrat Sayyid Qosim Tabriziy huzurlariga borib turardik. Ul zot oshining yarmi yeyilgan o‘z kosalarini menga uzatib, bunday buyurar edilar: “Ey shayxzodai turkistoniy, hamchunonki in noxushon qubobi mo shudaand, zud boshadki dunyoyi tu qubobi tu shavad”. (“Ey turkistonlik shayxzoda, ushbu yoqimsizlar bizni o‘rab olganlaridek, tezlikda dunyo va davlating seni ham o‘rab oldi” — A.J.) Sayyid bu so‘zlarni aytgan chog‘larida dunyodan mening hech qanday nasibam yo‘q edi”.
Boshi birinchi betda.
Albatta, ushbu so‘zlardan Sayyid Qosim Anvorning maqsadi yaqin orada Xoja katta boylik — mulku molga ega bo‘lishini bashorat qilish edi.
Xoja Ahror shayx Sa’duddin Koshg‘ariy vafotidan keyin uning o‘rnida naqshbandiylik masnadida o‘tirdi va besh yildan ko‘proq Hirot shahrida istiqomat qilgach, so‘ng o‘z vatani Turkistonga qaytib, Toshkentda ekinchilik bilan shug‘ullana boshladi. Ko‘p o‘tmay uning mulku davlati ko‘payib, eng nufuzli mulk egalaridan biriga aylanadi. “Rashahot ayn ul-hayot” kitobi muallifi Ali ibn Husayn Voiz Koshifiy Xojaning yaqinlaridan biri tilidan yozishicha, o‘sha vaqtda uning mazraalari (ekinzorlari) 1300dan oshgan ekan. Alisher Navoiy “Hayrat ul-abror”da uning katta mulk egasi ekanligiga ishora qiladi:

Mulki jahon mazrai dehqoni ul,
Balki jahon mulki nigohboni ul.

Abdurahmon Jomiy uning ko‘p ekinzorlari bor, ulardan olinadigan hosil jannat yo‘lining ozuqasidir, ya’ni xayru ehson yo‘llariga sarflanadi, deb ta’kidlaydi.
Temuriylar sulolasi Xoja Ahrorga nisbatan chuqur hurmat va e’tibor qaratib, uni e’zozlab kelganlar, ayniqsa, Abu Said mirzo va uning avlodlari tomonidan Xojaga ko‘rsatilgan izzat-ehtirom nihoyatda ziyoda bo‘lgan. Buning sabablaridan biri shunda deb biladilarki, rivoyatlarga binoan, Xoja Abu Said mirzo yaqin oralarda podshohlik martabasiga ko‘tariladi, deb bashorat izhor qilgan ekan.
Mirzo cheksiz ehtiromining bir misolini shunda ko‘rish mumkinki, Xoja shoh iltimosiga binoan Marv shahriga safar qilganda, shoh juda ko‘p bosib o‘tib, uning istiqboliga chiqqan ekan. Abdurahmon Jomiy bunday e’tiqod va ixlosdan ilhomlanib o‘zining “Silsilat uz-zahab” nomli asarida quyidagidek fikr bildiradi:

Toft az iltimosi shohi jahon,
Az Samarqand so‘yi Marv inon.

Qarnho davri osmon gardad,
To chu u axtariy ayon gardad.

Tarjimasi: “Shoh iltimosiga ko‘ra, Xoja Ahror Samarqanddan Marv shahriga safar qildi, podshoh azamat va hashamati bilan ko‘p chaqirimlarni bosib o‘tib, uni kutib oldi... Shuning kabi yana bir porloq yulduz chiqishi uchun charxi falak ko‘p asrlar aylanishi kerak”.
Xoja Ahror Alisher Navoiy va Abdurahmon Jomiy bilan yaqin va do‘stona munosabatda bo‘lgan. Navoiy “Hayrat ul-abror”da uni “murshidi ofoq”, ya’ni olamning ma’naviy rahbari bo‘lgani uchun shohlar ham o‘zlarini uning quli deb bilganlar; uning murid va muxlislari, darhaqiqat, podshohlik darajasida turadilar, deydi. Shoir “koinot boricha uning dabdabasi savlat to‘kib tursin”, deb uni maqtaydi.
Jomiy “Tuhfat ul-ahror” kitobini Xojaga taqdim etib, uning nomi bilan bezaydi, naqshbandiya tariqatini osmonlarga ko‘tarib, quyidagi fikrni bildiradi: “Uning faqirlik dabdabasi jahonga tantana soldi. U, faqr mazmuni erkinlikdan iborat ekanligiga tushunganligi tufayli, erkin zotlarning peshvosi hisoblanadi”.
Adolatli xoqon Zahiriddin Muhammad Bobur unga ko‘ngil qo‘ygan muxlislardan biri sifatida Xojaning “Volidiya” risolasini o‘zbek tiliga nazmda tarjima qiladi. U “Boburnoma”da yozishicha, qattiq kasallikka uchraganda mashhur “Qasidai Burda” muallifi muhaddis va shoir Sharafuddin Abu Abdulloh Bo‘siriyni (1213—1295) eslaydi. Bo‘siriy payg‘ambarga atab yozgan mashhur qasidasini tugatgandan keyin ixlos va aqida kuchi bilan falaj kasalligidan shifo topgan ekan. Bobur shunday bir niyat bilan Xoja Ahrorning “Volidiya” risolasini turkiy nazmga kirita boshlaydi va tarjima oxiriga yetmay turib kasallikdan shifo topadi.
Bobur “Volidiya” risolasining boshlang‘ich qismida Xoja Ahrorni shunday tanitadi:

Hazrati Xoja Ubaydullohdin,
Eshit ul sirri xudoogohdin,
Xojalar xojasi ul Xoja Ubayd,
Xodimu chokari Shibliyu Junayd.
Holatu martabasi zohirdur,
Vasfu ta’rifida til qosirdur.

Bobur Xoja Ahrorning “Volidiya” risolasini tarjima qilgandan keyin undan bir nusxani naqshbandiya tariqatining yirik vakili va mashhur targ‘ibotchisi, oliymaqom so‘fiy Mahdumi A’zam laqabi bilan shuhrat qozongan Sayyid Ahmad ibn Jaloluddinga o‘zining bir qancha ruboiylari bilan yuboradi.
Maxdumi A’zam risola tarjimasiga katta baho beradi, undan va Boburning she’rlaridan ilhomlanib, javoban “Risolai Boburiya” nomli bir asar yozib, kamoli samimiyat bilan Bobur mirzoga taqdim etadi.
Ushbu risolada naqshbandiya tariqatiga xos bo‘lgan bir qancha usullar va tasavvufiy tushunchalar, zikri jaliliy va zikri xafiy kabi istilohlar izohlab o‘tilgan. Uni ushbu tariqatga xos bo‘lgan ayrim tushunchalarning qisqacha sharhi desa bo‘ladi.
Maxdumi A’zam risola muqaddimasida bunday deb yozadi: “Ushbu nusxai sharif yozilishiga sabab shu ediki, Haq dargohiga qabul bo‘lgan darvishlarga nisbatan ixlos va irodat ko‘rgazib, ular tomonidan sevilgan podshoh hazratlarikim, jon ichinda o‘rin tutganliklari uchun ularning ismlarini tilga olish odobdan emas; yirik din arbobi va ilm ul-yaqin yo‘lchisi erkanligini tushungan Xoja Ubaydullo Ahror ularga Xudo nuri orqali nazar qilgan ekan, buning natijasi sifatida u kishida (ya’ni Boburda) talab dardi topilib, oromsizlik va qarorsizlikka sabab bo‘lgan ekan. Mazkur dardni bartaraf etish ushbu toifadan boshqaga muyassar emas. Shuning uchun Hazratning “Volidiya” risolasini nazmda tarjima qilib, o‘z ruboiylari bilan bizga yuborgan ekanlar. Shunga ko‘ra, kamina bir nusxa yozishga urindim. Xudo xohlasa, umid borkim, muborak xotirlariga taskin berib, ushbu saodat sarmoyasi bo‘lmish talab dardining ko‘payishiga sabab bo‘lg‘ay”.
Shunday qilib, “Boburiya” risolasi Xoja Ahrorning “Volidiya” risolasiga javoban yozilgan asar bo‘lib, yirik shoir va buyuk saltanat sohibi Bobur bilan naqshbandiya tariqatining ulug‘ vakili oliymaqom so‘fiy Maxdumi A’zam o‘rtasidagi oltin ko‘prik sifatida yuzaga keladi.
Xoja Ahrorning anfosi qudsiyasi barakoti bilan Bobur irfoniy tuyg‘ular ta’siri ostida manmanlikni oyoqosti qiladi, iqtidorli podshoh maqomidan so‘fiyona kamtarlik bilan faqirlik martabasiga qadam qo‘yadi. Bu ruhiy o‘zgarish mo‘‘jizaviy bir tarzda yuz berdi. U “Volidiya” risolasi tarjimasi asnosida og‘ir kasallikdan forig‘ bo‘ladi. Bunday o‘zgarishdan ilhom olgan Maxdumi A’zam ushbu ixlos va irodatni qadrlash maqsadida “Risolai Boburiya” kabi nafis bir asarni yozishni lozim topdi.
Bu misollar temuriylar, ayniqsa, boburiylar tomonidan o‘z davrining atoqli tariqat vakili, siyosat bilimdoni, tasavvuf va irfon amaldori bo‘lmish Xoja Ahrorga nisbatan ishonch va ixlos namunalari edi.
Xoja Ahror o‘zidan qoldirgan sermazmun asarlar, jumladan, “Kalimoti qudsiya”, “Fiqaroti ahroriya”, “Malfuzot” va “Risolai volidiya”da naqshbandiya tariqatiga doir usul va ta’limotni keng qamrovli yoritib berib, ayrim masalalarga ijodiy yondashadi va naqshbandiylikka chuqurroq falsafiy tus berishga harakat qiladi, ya’ni vahdat ul-vujud va vahdat ush-shuhud qarashlari o‘rtasida turgan naqshbandiylik ta’limotini ko‘proq vahdat ul-vujud (torroq ma’noda panteizm) tomoniga yo‘naltiradi. U mashhur arab faylasuf so‘fiysi Ibn ul-Arabiy nazariyasidan ta’sirlangan holda, vahdat g‘oyalarini ilgari suradi va o‘zining ayrim asarlarida ularni so‘fiyona uslubda aks ettiradi. Masalan, u “Fiqaroti ahroriya”da bu haqda o‘z fikru mulohazalarini quyidagicha talqin etadi: “Imonning haqiqati ehsondur, ya’ni inson unga ishonib e’tiqod qilgan narsani, uning uchun zohiriy havos bilan (ya’ni, sezgi organlari orqali) seziladigan narsalardek ishonarli bo‘lsin — ibodatda Xudoni ko‘radigandek bo‘lib, unga sig‘inish ehson, demakdir. Butunlay ushbu maqomga erishgandan so‘ng, Xudodan boshqa narsalar muhabbat pardasi, haqiqat nuri orqali o‘rtadan ko‘tarilib, inson (solik) haqiqiy Yaratuvchidan boshqa narsani unutish sharafiga noyil bo‘lgandan keyin Haq subhanahu va taolodan boshqa hech narsa qolmay, uning (bandaning) nazarida faqat bir zot qoladi. Shu orada shohidlik va mashhudlik (shohid — ko‘ruvchi, ya’ni banda, mashhud — ko‘rinuvchi, ya’ni Tangri) sifatlari o‘rtadan ko‘tarilib, “laya’rifulloha illalloh” (Ollohni Ollohdan boshqa taniy olmaydi) ma’nosi ayon bo‘ladi. ...Qalam injo rasidu sarbish kast” (“bu yerga kelib qalamning uchi sindi”).
Ko‘rinib turibdiki, shohidlik va mashhudlik sifatlari oradan ko‘tarilgandan keyin har ikkala tomon bir bo‘lib, oralarida fosila qolmaydi, ya’ni birlashadi. Bu esa vahdat masalasining yorqin ifodasidir. Lekin Xoja Ahror davr sharoiti doirasidan chiqa olmay, masalani aniq va barcha uchun tushunarli qilib yorita olmaydi, bu yerga kelib qalamning uchi sindi, ya’ni ortiqcha yozish mumkin emas, deb so‘zini tugatadi.
Vahdat tushunchasi nima?
Vahdat falsafiy-irfoniy tushuncha bo‘lib, lug‘aviy jihatdan birlik ma’nosini anglatadi. Ammo tasavvuf ta’limotida ilohiy haqiqatni anglashga tegishli bo‘lib, falsafiy va irfoniy mohiyatni ifodalovchi istilohdan iboratdir.
Vahdat ul-vujud tasavvufda to‘lqin, hubob(ko‘pik), o‘rama(suv girdobi), jala va tomchilarning hammasini faqatgina “suv” deb bilish kabi, barcha mavjudotni Yaratuvchi vujudi bilan bir deb faraz qilishdir.
Aflotun qarashlarida, hind tasavvufiy ta’limotida ham inson ruhi bilan Yaratuvchi orasida qandaydir bir asldoshlik g‘oyasi mavjud bo‘lgan. Bir qancha tadqiqotchilar Sharq tasavvufi islomiy manbalardan tashqari mazkur ta’limotlardan ham ta’sirlangan, deb fikr bildiradilar.
Xoja Ahror va boshqa mutasavviflar nazarida vahdat masalasi Qur’oni karimning 15-surasidagi (29-oyat) va 38-surasidagi (39-oyat): “Fanafaxtu fihi min ruhi”, ya’ni odamni yaratgandan so‘ng “O‘z ruhimdan unga dam soldim(kiritdim)” iboralarini mufassirlar (o‘z dargohimdagi ruhlardan kiritdim) deb tafsir qilsalar, tasavvuf ahli ushbu oyatlarning zohiriy ma’nosiga ko‘ra Yaratuvchi o‘z ruhidan to‘g‘ridan-to‘g‘ri inson vujudiga kiritgan, deb ishonadilar. Shu sababli ular inson bilan Yaratuvchi orasida bir nav’ sinxiyat (asldoshlik) mavjudligi haqida so‘z yuritadilar, inson ruhi ilohiy manbadan kelgani uchun tan qafasi ichra o‘zini asir sezadi va asliga qaytish uchun talpinadi. Buning yorqin misolini Jaloliddin Rumiy masnaviysining boshlang‘ich qismida, Navoiy, Jomiy, Iroqiy, Attor, Fuzuliy, Hofiz, Bedil va boshqa shoirlarning she’rlarida ko‘rish mumkin.
Tasavvuf bo‘yicha vahdat g‘oyasiga birinchi bo‘lib falsafiy tus bergan andalusiyalik mutasavvif Muhiddin Ibn ul-Arabiy (vafoti 1240 yil) edi. Undan keyin ushbu falsafiy g‘oya keng ko‘lamda rivojlanib, barcha tariqatlarga o‘z ta’sirini o‘tkazdi. Jumladan, Xoja Muhammad Porso, Xoja Ubaydullo Ahror, Abdurahmon Jomiy, Alisher Navoiy undan qattiq ta’sirlanib, uning turli tomonlarini o‘z asarlarida aks ettirib, ayrimlari ushbu mavzuga bag‘ishlab asarlar yozdilar va tarjima qildilar.
Ushbu g‘oyaning keng qamrovli talqinini Attorning “Mantiq ut-tayr”ida va Navoiyning “Lison ut-tayr”ida yaqqol ko‘rish mumkin. Masalan, “Lison ut-tayr”da o‘ttiz qush Hudhud rahbarligida Semurg‘ni qidirib, cheksiz yo‘l bosib, azobu uqubatlar chekkandan keyin o‘z maqsadlariga erishadilar, lekin ko‘rsalar — ular izlab kelgan o‘sha Semurg‘, darhaqiqat, ularning o‘zlari ekan.

Kim qilib siymurg‘ o‘ttiz qush havas,
O‘zlarin ko‘rdilar siymurg‘u bas.
Munda zohir bo‘ldi sirri “man araf”
Kim, ko‘rubtur gavhar, o‘lmoqlig‘ sadaf.

Navoiy ikkinchi baytda vahdatga tegishli chuqur bir irfoniy muammoni yoritib, “man arafa nafsahu faqod arafa robbahu” (har kim o‘zini taniganda, Yaratuvchisini taniydi) degan mashhur hadisni izohlamoqchi bo‘lib, birdaniga gavharni o‘z ichiga olib kelgan sadaf qay tarzda gavharga aylanib qolganiga ishora qiladi.
Mutakallimlar (ahli kalom) va tasavvuf ahli orasida vahdat masalasi bo‘yicha katta farq bor. Ahli kalom Yaratuvchining borligi, birligi, ismlari va sifatlari hamda boshqa ushbu mavzuga tegishli masalalarni aqliy va mantiqiy dalillar orqali o‘rganadi, ammo tasavvuf ahli haqiqatga ilm bilan emas, balki ishroq, ya’ni qalb nuri orqali erishish mumkin, deydi.
Vahdatchilar soni’ va masnu’ (Yaratuvchi va mavjudot) birligiga ishonib, Xudoning vujudi, ya’ni zoti barcha mavjudotda (borliqda) harakatda — mavjud, deydilar. Ular bir universal, ya’ni bir umumiy haqiqatni, bir haqiqiy va voqe’iy borliqni butun koinotda yayragan deb tushunadilar. Ammo mutakallimlar Xudo zotining birligi va yagonaligiga ishonib, butun borliqda Xudoning zoti emas, balki fe’li (amali) joriydir, deydilar.
G‘arb olimlari vahdat ul-vujudni (barcha xudolik) va vahdat ush-shuhudni (barcha xudolikda) deb izohlaganlar.
Tariqat arboblaridan birinchi bo‘lib vahdat ul-vujud va vahdat ush-shuhud nazariyalarini yoritib bergan naqshbandiya tariqatining davomchisi bo‘lmish mujaddidiya tariqatining asoschisi Imomi Rabboniy va Mujaddidi alfi Soniy (ikkimingyillikda shariat usullarining tiklovchisi) laqablari bilan shuhrat qozongan shayx Ahmad Sarhindiy edi. U hindistonlik olim mavlono Abdulhayga yozgan maktubida Xoja Ahrorning vahdat nazariyasi homiysi ekanligini talqin etib, vahdat ul-vujud bilan vahdat ush-shuhud orasidagi farqni aniqlab beradi: “Naqshbandiya jazba maqomiga yetishgandan keyin Xojai Naqshband va Xojai Ahror tariqalari bir-biridan ajraladi. Ilmu maoriflar ham bir-biridan ajralgan bo‘ladilar”.
Imomi Rabboniy o‘zining 13-maktubida “hama o‘st” (hamma uning o‘zidir) degan vahdat ul-vujud shiori o‘rnida, “hama azust” (hamma narsa undandir) degan vahdat ush-shuhud shiorini ilgari surib, uning islom shariati usullari bilan ko‘proq mutobiq ekanligini ko‘rsatib beradi. Shunday qilib, u Xoja Ahror vahdat masalasini ko‘p ilgari surganiga ishora qilib, o‘z fikriga binoan, uning sabablarini aytib o‘tadi.
Xoja Ahror Hirot shahrida besh yildan ko‘proq hayot kechirdi va uning ta’limoti Afg‘onistonda yashab, ijod etgan shoirlar asarlarida o‘zidan chuqur ta’sir qoldirdi. Biz Abdurahmon Jomiy, Alisher Navoiy va Bobur mirzo she’rlarini keltirdik. Afg‘onistonda muqaddim shoirlardan tashqari, hozirgi zamon shoir-adib va olimlari unga nisbatan chuqur hurmat, e’tiqod bildiradilar. Misol tarzida biz — afg‘onistonlik o‘zbeklar buyuk olim va zullisonayn shoiri alhoj ustod Qoriy Muhammad Azim Azimiy Jo‘zjoniy devonidan bir necha bayt mazmunini namuna qilib keltiramiz.
Ustod Azimiy 52 baytli qasidasini “Naqshbandiya Mujaddidiya oliy silsilasiga” deb atagan. Shoir hazrati Muhammad alayhissalomdan boshlab 31 islom rahbari va mashhur shayxlarning ismlarini tilga olib, o‘z qasidasining 12 baytini naqshbandiya tariqatining mashhur namoyandasi — Ubaydulloh So‘fijon xalifaga bag‘ishlaydi, uni Xoja Ahrorning otdoshi (adashi, hamnomi) deb chuqur hurmat bildiradi va Xoja Ahrorni din shohi, saxovat buluti, xayr va ehson koni, baxshish va ato ummoni, deb maqtaydi.
Ustod Azimiy naqshbandiya tariqatiga bag‘ishlangan 26 baytli boshqa bir qasidasida ushbu tariqat peshvolari jumlasidan Xoja Ahrorni ulug‘lab, erkin va ozod insonlarning sarvari bo‘lgani uchun uning laqabi Xojai Ahror bo‘ldi, deydi.
Xoja Nosiruddin Ubaydulloh Ahrorning o‘zidan qoldirgan katta ma’naviy merosi faqat O‘zbekiston va O‘rta Osiyoda emas, balki Afg‘oniston, Pokiston, Hindiston, Turkiya va boshqa islom mamlakatlarida ham barcha tasavvuf va ma’naviyat muxlislari qalbidan o‘rin olib, fayzu baraka manbai bo‘lib kelgan. Uning nomi chuqur ehtirom va e’zozga ega bo‘lgan holda O‘zbekiston va Afg‘oniston xalqlari orasida ma’naviy ko‘prik bo‘lib xizmat qilaveradi.

Abdulhakim Shar’iy Jo‘zjoniy,
Toshkent islom universiteti islom huquqi kafedrasi mudiri, yuridik fanlar nomzodi
«O‘zbekiston adabiyoti va san’ati» gazetasining 2004 yil 47-sonidan olindi.

• Олдинги
• Кейинги